Entdeckungsreise ins Jenseits: Hölle, Purgatorium und Himmel in Dantes Divina Commedia. Teil 2

Dante Alighieris Tod jährt sich heuer zum 700-Mal. Pünktlich zum Abschluss des Jubiläumsjahres zeigt Jan-Heiner Tück im zweiten Teil seines Beitrags, wie die Divina Commedia im 20. Jahrhundert als Versuch, menschengemachtes Grauen sprachlich fassbar zu machen gelesen wurde und beleuchtet das kathartische und selbstreflexive Potenzial, das dem Werk als Aufruf zur Selbstbesinnung auch heute noch innewohnt.

Der vor einer Woche erschienene erste Teil dieses Texts stellt das Gedicht in den Kontext der Biographie seines Autors und führt uns bis hinab in das Inferno.

Zur Aktualität von Dantes Höllenvision in den Diktaturen des 20. Jahrhunderts

Die Berliner Schriftstellerin Sibylle Lewitscharoff hat bei ihrer Wiener Poetikdozentur darauf hingewiesen, dass in der russischen Verfolgung unter Stalin, aber auch in den Konzentrationslagern der Nazis immer wieder Dante, und vor allem Passagen aus dem Inferno, gelesen wurden: „Sie fanden in Dantes Großgedicht den einzigen Vergleichsstoff für ihr mörderisches Schicksal.“[1] Was bei Dante als dichterische Vision für Schuldige und Schurken ausgeführt und ins Jenseits transponiert wird, das haben unschuldige Opfer und KZ-Insassen leibhaftig im Diesseits erfahren müssen. Der russische Dichter Ossip Mandelstam, aber auch Primo Levi haben sich intensiv mit Dante befasst. Levi hat das Lager Auschwitz-Birkenau als Hölle auf Erden beschrieben:

„Schlag auf Schlag kamen Levi ganze Strophen der Commedia in den Sinn, die er auswendig konnte und einem Mitgefangenen auch vortrug. Purgatorio und Paradiso waren dabei ausradiert. Dantes Hölle dominierte das Gedächtnis. Weil sie der Hölle der Lager – ja, wie soll man es nennen – eine Gestalt gab. Einerseits wurde das akute Erleben zementiert, indem es die inzwischen vergangenen Jahrhunderte zusammenpackte, als hätte es die Hölle auf Erden immer schon gegeben, als wäre alles auf Erden Erlebte grausam. Andererseits vermochte es die Macht der Poesie, die durch das Schlimmste hindurch wirken kann, der gequälten Seele eine gewisse Befreiung zu erlauben. Auch wenn sich Dantes Verse den fürchterlichsten Leiden widmen, sind sie auf intrikate Weise dennoch schön. Manchem Häftling hat es geholfen, durch die Besinnung auf die Poesie sich die Kraft zum Überleben irgendwie zu erhalten. Wahrlich, ein unwahrscheinlicher Vorgang, der eine erstaunliche Wirkweise des Geistigen vorführt, sich nicht völlig brechen zu lassen.“[2]

Dante selbst nimmt in seiner Commedia eine erstaunliche Urteilskompetenz in Anspruch. Den greisen Papst Cölestin V., der wegen Überforderung freiwillig von der cathedra Petri zurücktrat, verwirft er wegen „feiger Flucht“, aber auch mächtige Päpste wie Bonifaz VIII. und Clemens V., die durch politische Intrigen und Ämterschacher das Evangelium auf den Kopf gestellt haben, werden verurteilt. Sie werden durch Feuerflammen an den Fußsohlen gequält. Dadurch macht Dante sie symbolträchtig zum Gegenbild der Apostel, auf deren Häupter sich die Feuerzungen des hl. Geistes niederließen. Sibylle Lewitscharoff hat hier treffend von einer „Verkehrung des Pfingstwunders“ gesprochen.

Dante hat an einigen Stellen aber auch Mitleid („pietade“) mit den Verdammten (Inf. V, 116f, 140), und Samuel Beckett scheint gerade von diesen Stellen fasziniert gewesen zu sein, wenn er eine Figur den Ratschlag erteilen lässt, es könne nicht schaden, „einmal Dantes seltene Mitleidregungen in der Hölle zusammenzustellen“[3]. Gerade diese Stellen machen die Risse in der Architektur der dualen Eschatologie deutlich, die allzu genau Bescheid weiß, wer in den Himmel und wer in die Hölle kommt. Die Compassio-Bekundungen Dantes mit einzelnen Verdammten aber rufen sofort den Tadel seines Begleiters Vergil hervor: „Wer ist ruchloser als der, den bei Gottes Richterspruch Mitleid überkommt?“ Das Mitleid mit den Verdammten steht in Widerspruch zu Gottes Gerechtigkeit. Dante fällt, um diesem Dilemma zu entkommen, in Ohnmacht, und zwischen den Zeilen kann man die Frage mitnotiert sehen: Sollte es am Ende doch noch Hoffnung für den ein oder anderen hoffnungslosen Fall geben?

Der unersättliche Welt- und Wissensdurst des Menschen: Das Geschick des Odysseus

Im achten Höllenkreis, und diese Szene möchte ich etwas genauer betrachten, erblicken Dante und sein Begleiter von einer Brücke aus ein Flammen­meer büßender Seelen. Es sind die falschen Ratgeber und Betrüger, die hier bestraft werden. Sie haben in öffentlichen Angelegenheiten die ratio als Instrument der Täuschung missbraucht. Diese Art geistiger Brandstiftung wird im Sinne des contrapasso dadurch gebüßt, dass die Betrüger in züngelnde Flammenkugeln eingehüllt werden. Eine Doppelflamme sticht aus dem Getümmel heraus und zieht das lebhafte Interesse Dantes auf sich. Es handelt sich, wie Vergil bereitwillig erklärt, um Odysseus und Diomedes, die durch List und Trug den Untergang Trojas herbeigeführt haben. Dass sie dafür in der Hölle büßen müssen, wird von Dantes Begleiter durch die Angabe von drei Strafgründen näher erläutert:

(1) Odysseus ließ das hölzerne Pferd erbauen, um die belagerte Stadt trickreich zu erobern;

(2) Odysseus überredete Achill, am Krieg gegen die Trojaner teilzunehmen, was diesem das Leben kostete und seine schwangere Frau Deidamia ins Unglück stürzte;

(3) Odysseus hat den Frevel begangen und, als Bettler verkleidet, das Götterbild der Pallas Athene aus dem Tempel von Troja gestohlen.[4]

Bemerkenswert ist, dass bei dieser Auflistung der Strafgründe die letzte Ausfahrt über die Säulen des Herkules hinaus ins Offene fehlt. Die Negativzeichnung durch Vergil entspricht jedenfalls genau der Umwertung der Gestalt in der Aeneis, die aus dem bewunderten Helden Odysseus bei Homer den verhassten Betrüger Ulyxes macht, dem genau das fehlt, was den neuen Helden Aeneas auszeichnet: die Tugend der pietas, die Bereitschaft zur Demut, das „eigene Streben dem providentiellen Geschichtsplan“ unterzuordnen. „Der Weg des homerischen Odysseus in die Hölle Dantes führt über Vergil, dem sich der christliche Epiker in so wichtigen Punkten wie Pietas und Geschichtstheologie verbunden fühlte.“[5]

Odysseus selbst spricht in seiner eindrücklichen Rede an die beiden Jenseitswanderer von einem unersättlichen Welthunger, der ihn verleitet habe, seine natürlichen Bindungen an den Sohn Telemachos, den Vater Laertes und die Gattin Penelope aus dem Blick zu verlieren; er gesteht. Im Inneren brennt das Verlangen nach Erfahrung der Welt (divenir del mondo esperto), aber auch der Drang, Tugenden und Laster des Menschen näher kennenzulernen. Sie lassen ihn auf das Familienglück verzichten. Nichts hält Dantes Odysseus zurück. Er erzählt, dass er und seine Gefährten aufs offene hohe Meer hinausgesegelt seien, bis sie schon „alt und müde“ – vecchi e tardi (Inf. XXVI, 106) – waren. Das aber wäre eigentlich der angemessene Zeitpunkt gewesen, umzukehren und die Heimreise anzutreten. Aber sie übergehen den Zeitpunkt, weil sie auf ihrer Fahrt soeben die „Säulen des Herkules“ erreichen – das klare Zeichen einer Grenze, die nicht überschritten werden darf.

Später wird Dante von Adam im Paradiso erfahren, dass das Wesen der Sünde in der „Überschreitung des Zeichens“ – il trapassar del segno (Par. XXVI, 117) – besteht. Das Verbotene aber lockt. So stachelt Odysseus seine erschöpften Gefährten an, die Warnung – Nec plus ultra – zu ignorieren und weiterzufahren, um den Erfahrungshorizont über das Bisherige hinaus zu weiten. Er appelliert an das Streben nach Tugend und Erkenntnis (virtude e conoscencaInf. XXVI, 120), aber auch an die Kürze der noch verbleibenden Zeit. Durch seine Beredsamkeit lässt sich die Mannschaft tatsächlich umstimmen und rudert „in tollem Flug“ (folle volo – Inf. XXVI, 125) über die Grenzen ins Offene hinaus. Mit dem Motiv des Fluges sind Reminiszenzen an Phaeton und Ikarus wachgerufen, die mit ihren kühnen Unternehmungen gescheitert sind. Nach fünf Monaten Fahrt im Atlantik sehen Odysseus und seine Gefährten in der Ferne endlich einen gewaltigen Berg, auf dem wohl der Garten Eden liegt, in dem Adam und Eva vor dem Sündenfall in seliger Gottverbundenheit gelebt haben. Doch der Jubel der Mannschaft über das unbekannte Land weicht jäh dem Entsetzen, als ein heftiger Wirbelsturm losbricht, der das Schiff erfasst und in den Fluten versinken lässt. Ist dieser Schiffbruch, der mit Einwilligung des ganz Anderen erfolgt (come altrui piacque – Inf. XXVI, 141), ist dieser Schiffbruch als göttliche Strafe für die Hybris zu deuten?

Bevor wir uns dieser Frage näher zuwenden, möchte ich darauf hinweisen, dass die Figur des Odysseus in Dantes Commedia eine besondere Rolle spielt. Bereits die Rede vom „hohen Gang“ – alto passo – im zweiten Gesang des Inferno verweist auf das kühne Unternehmen des griechischen Helden, auf das „hohe offene Meer“ – l’alto mare aperto (Inf. XXVI, 100) – hinaussegeln zu wollen. Aber auch die anfänglichen Bedenken, dass die Jenseitswanderung ein „wahnwitziges“ Projekt (folle: Inf. II, 35) sein könne, das möglicherweise die Kräfte überfordert, verweist bis in die Sprache hinein voraus auf den „tollen Flug“ (folle volo: Inf. XXVI, 125) des Odysseus, der die Grenze der damaligen Welt zu einer Schwelle macht, um dahinter eine neue Welt, eine nueva terra, entdecken zu können. Die intertextuellen Verweise ließen sich weiter verfolgen. Ich möchte nur noch auf das grandiose Bild vom „großen Meer des Seins“ (lo gran mar de l’esserePar. I, 103) verweisen, das sich am Eingang des Paradiso findet. Um Dante von seinen Zweifeln an der Ordnung der Welt zu befreien, bemüht Beatrice die ontologische Metapher vom Ozean des Seins, auf dem jedes Wesen auf den ihm bestimmten Hafen zusteuert.

Stierle hat darauf aufmerksam gemacht, dass mit dieser Metapher eine Verschiebung aus der Horizontalen in die Vertikale verbunden ist. „Nichts könnte die Gewalt einer ins Unendliche sich erstreckenden horizontalen Welt anschaulicher machen als das Meer und insbesondere jenes äußere Meer, das in Dantes Vorstellungswelt sich noch in unvorstellbarer Grenzenlosigkeit verlor. Die Abenteuerlichkeit der Welt, in der in jedem Augenblick das Unvorstellbare Ereignis werden könnte, verdichtet sich in der Vorstellung des Meeres. Aber das Meer des Seins der Beatrice, in dem die Emporfliegenden sich bewegen, ist ein aus der Horizontale in die Vertikale gehobenes Meer, in dem jedes Schiff den vorherbestimmten Hafen erreicht, nämlich den bestimmten Ewigkeitsort in der stufenförmigen Ordnung des Sinns.“[6]

Bemerkenswert aber ist, dass das hölzerne Schiff des Odysseus noch im Scheitern zum Zeichen dieser göttlichen Ordnung wird. Der Sturm, der auf Geheiß eines Anderen hin verfügt wird, lässt das Heck des Schiffes ein letztes Mal hoch aufragen, den Bug aber steil in den Fluten versinken. Das kühne Unternehmen der odysseischen Ausfahrt, das den horizontalen Raum erkunden will und bis vor die Insel des irdischen Paradieses gelangt, wird damit im Augenblick des Untergangs zum himmelwärts gerichteten Symbol, das eine vertikale Welt anzeigt, die Welt Gottes – eine graduell gestufte Ordnung. Die Leser der Commedia aber lädt Dante ein, ihr Schiff dem „hohen Salzmeer“ anzuvertrauen und dabei seiner „Kielspur“ zu folgen, bevor das Wasser diese wieder verwischt (Par. II,13-15).

Bei Dante zeigt sich eine bemerkenswerte Umdeutung des Odysseus-Bildes. Aus dem Vorbild des Heils wird ein Warnbild des Unheils. Odysseus hat sich freiwillig an den Mast des Schiffes binden lassen, um dem verführerischen Gesang der Sirenen nicht zu erliegen. Darin sahen die Kirchenväter ein Vorbild für die christliche Welthaltung. Anders bei Dante. An der Epochenschwelle zur Neuzeit ist er zwar vom Welt- und Wissensdurst des Odysseus fasziniert. Zugleich lässt er den antiken Seefahrer scheitern, weil dieser heilige Schranken missachtet. Damit stellt Dante auch uns eine Frage: Wie weit können wir gehen? Soll alles erlaubt sein, was technisch möglich ist? Oder ist eine kluge Selbstbegrenzung nicht doch angeraten?

Purgatorio als therapeutischer Prozess, himmelsfähig zu werden

Im Inferno ist die Zeit wie Eis gefroren, es herrscht Vereinzelung, im Purgatorio aber gibt es Bewegung und Kommunikation. Hier herrscht die Sehnsucht nach baldiger Vereinigung mit Gott. Es geht um die therapeutische Aufarbeitung von moralischen Hypotheken. Es muss ein Weg der Buße und Läuterung beschritten werden, der eine vollendungsbedürftige Biographie in den Zustand der Vollendung überführt. Es geht um ein Hinauf- und Hinübergehen. Hinzu kommt ein Zweites: Während in der Hölle jeder in kommunikationsloser Vereinzelung Qualen leidet, gibt es im Purgatorium Kommunikation und Hoffnung. Die Seelen, an denen Dante vorbeikommt, betteln um Fürsprache. Sie provozieren sein Mitleid, so dass er gerne bereit ist, ein Wort für sie einzulegen. Für die Büßenden aber gibt es den Stachel der Erinnerung, die „puntura de la rimembranza“, der sie den Schmerz über die Taten der Vergangenheit durchlaufen lässt.

Es gibt kein leichtes Vergessen oder gar Verdrängen, die Wahrheit der Lebensgeschichte muss mit ihren dunklen Stellen noch einmal durchlaufen werden, das ist schmerzhaft, aber reinigend, erst dann kann der heilsame Fluss des Vergessens durchquert werden, die Lethe, die alle Erinnerung an die Last der Sünden wegnimmt. Zugleich gibt Eunoe, der andere Fluss, die Erinnerung an alle guten Taten zurück. Danach erfolgt die Verwandlung, die Dante ins Paradiso hinübergleiten lasst. Dante bemüht übrigens an der Schwelle zum Paradies das Verb „trasumanar“, um anzudeuten, dass der Mensch sich am Ende selbst überschreitet, um seine Bestimmung zu erreichen. Nicht durch technische Perfektion oder ein digitales Double wie in den Selbsterlösungsnarrativen des Transhumanismus heute, sondern durch Gottes Gnade, die den Menschen über den Menschen hinausführt und vergöttlicht.

Paradiso oder das lichtdurchflutete Himmelsglück der seligen Schau

An der Schwelle zum Paradiso muss Vergil passen. Er muss als heidnischer Dichter in den Limbus zurückkehren. Dante vergießt Tränen über diesen herben Verlust. Doch da steht Beatrice bereits vor ihm. Sie weist ihn zurecht: „Dante, weil Vergil fortgeht, sollst du noch nicht weinen, noch nicht, denn weinen sollst du erst, wenn dich ein anderes Schwert trifft“. Das ist die einzige Stelle in der Commedia, in der der Name des Dichters genannt wird. Dante ist erschüttert, das Schwert, von dem Beatrice spricht, meint die Verwundung durch die Fehler, die er selbst begangen hat. Beatrice wirft ihm Untreue vor, gleich nach ihrem Tod habe er sich einer anderen Frau zugewandt. Dante senkt den Blick und verstummt. Stotternd bringt er hervor: „Die Verlockungen der Gegenwart mit ihren falschen Freuden lenkten meine Schritte ab, sobald Euer Antlitz sich verbarg.“ Die Scham über sein Versagen holt ihn ein, er spricht den Miserere-Psalm 51, den König David nach seiner Affäre mit Batseba gesprochen hat.

Erst dann kann er den Fluss des Vergessens überqueren und zu Beatrice gelangen. Sein Blick ist auf das santo riso, das heilige Lächeln Beatrices gerichtet, die ihre Augen allerdings auf einen anderen, Christus, richtet. Es handelt sich um eine kunstvoll gestaltete Passage, einen Übergang von hier nach dort. In der gemeinsamen Zuwendung zum Licht der Lichter, der Sonne Christi, geht es dann Sphäre und Sphäre zum himmlischen Paradies hinauf.

Lesen und Gelesenwerden – oder die performative Wendung der Poesie auf das Leben

Das Schöne, Vollkommene zur Darstellung zu bringen, ohne Langeweile zu erzeugen, ist schwer. Leichter ist es, Probleme aufzuwerfen und zu bearbeiten. Dante hat das Paradiso in dreiunddreißig Gesängen besungen. Um die Besonderheit des Paradiso zu erfassen, lohnt sich ein Rückblick auf die Gesamtanlage der Divina Commedia, die man mit Karlheinz Stierle so fassen kann: „Im Inferno herrschte das unerbittliche Gesetz der komunikationslosen Vereinzelung und der ewigen Durcharbeitung des verwirkten Seelenheils. Das Purgatorio stand im Zeichen kommunikativen Austauschs und wechselseitiger Fürsorge und so des langsamen Prozesses der Vergemeinschaftung. Dagegen ist das Paradiso die vollendete Gemeinschaft der Heiligen in einer absoluten kommunikativen Transparenz. Die Seelen sind sie selbst und zugleich Teil einer göttlichen Ordnung, in der es keine Vorbehalte mehr gibt. Caritas, Nächstenliebe in der Gottesliebe ist es, was die Seelen antreibt.“ Hoch und höher geht es im Paradiso bis an die Schwelle zur seligen Gottesschau, die dem Jenseitswanderer Dante allerdings versagt bleibt. Das Werk endet mit dem Sturz zurück in die Welt, wo die Schmach des Exils durch die künstlerische Selbstbehauptung des Dichters kompensiert werden will.

Beim Lesen der Commedia kann man eine Erfahrung machen: Gewiss, das langsame Lesen ist ein ästhetisches Vergnügen. Die Assonanzen und Reime, das Geflecht an historisch-politischen Anspielungen, die voraus- oder zurückweisen, das alles verlangt wache Aufmerksamkeit. Aber es kann bei der Lektüre auch zu einem performativen Umschlag kommen: Nicht nur du liest den Text. Sondern der Text liest auch dich und dein Leben. Er befragt dich. Er hält dir den Spiegel vor. Hältst Du die eschatologische Wahrheitsdurchflutung aus? Oder schreckst Du zurück ins Dämmerlicht versierter Ausreden?

Selbst religiös unmusikalischen Zeitgenossen kann Dantes Werk helfen, ihr Leben reflexiv zu spiegeln. Sie können sich im Modus des Als ob betrachten. Gäbe es die Sicht der anderen Welt, wie stünde ich da? Gibt es schlechte Gewohnheiten, Leidenschaften oder Laster, die mich hinunterziehen? Was sollte geändert werden? Was schließlich sind Stärken, die mich beflügeln und die ich ausbauen könnte? Die imaginäre Reise ins Jenseits kann so den Blick auf die Welt verändern und ungenutzte Lebensmöglichkeiten wecken.


Dr. Jan Heiner Tück ist Professor für Dogmatik an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien.


Fußnoten

[1] Sibylle Lewitscharoff, Warum Dante?, Berlin 2021, 13.

[2] Sibylle Lewitscharoff, Im Labyrinth der Kreise. Aus einer Dante-Roman-Werkstatt, in: Jan-Heiner Tück – Tobias Mayer (Hg.), Nah – und schwer zu fassen. Im Zwischenraum von Literatur und Religion, Freiburg 2017, 54-96, hier 92f.

[3] Samuel Beckett, Dante und der Hummer, Frankfurt/M. 2000, 23.

[4] Vgl. Kurt Flasch, Einladung, Dante zu lesen, Frankfurt/M. 2015, 27-43.

[5] Aleida Assmann, Odysseus und der Mythos der Moderne. Heroisches Selbstbehauptungs-Wissen und weisheitliches Selbstbegrenzungs-Wissen, in: Gotthard Fuchs (Hg.), Lange Irrfahrt – große Heimkehr. Odysseus als Archetyp – zur Aktualität des Mythos, Frankfurt a.M. 1994, 103-122, hier: 104.

[6] Stierle, Das große Meer des Sinns, 9f.


Bildquelle: Wikipedia Commons


RaT-Blog Nr. 38/2021

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