Dem Sturm auf das Kapitol nachgedacht…

Andreas Telser denkt nach und gibt einen weiten Ausblick auf die Entwicklung der religiösen Landschaft in den Vereinigten Staaten.

Dieser Blog-Beitrag kommt zu spät und zu früh. Die Dichte und Kurzlebigkeit von Berichterstattung lässt den 6. Januar 2021 als bereits in einem anderen Äon liegend erscheinen. Unterdessen entfalten sich die Hintergründe (bzw. Hintergründigkeiten) dieses Tages mit deutlich langsamerer Geschwindigkeit. Dies ist ein misslicher Umstand für den Autor, der mit der Aufgabe betraut wurde, die Ereignisse des 6. Januar zu kommentieren. Wird Schreiben als erkenntnisgenerierender Prozess verstanden, bei dem Autor*innen ein im Vorfeld ‚erlesenes‘ Wissen zu einem Text formen, dann bedeutet dies im vorliegenden Fall, dass der Autor im Schreiben seinen Blick nicht von der sich Stunde um Stunde verändernden Sachlage lassen durfte.[1] Dieser Umstand hat Auswirkungen auf das Genre des vorliegenden Textes. Er ist Blog und wissenschaftliche Abhandlung zugleich, wenn er versucht, aktuelle Entwicklungen und Kommentare mit wissenschaftlicher Literatur zu verbinden.

Die Ereignisse des 6. Januar 2021 sind so überraschend nicht gekommen.[2] Dies stellt die Kontingenz von Geschichte keinesfalls in Frage. Wenn jedoch Persönlichkeiten, Macht(-möglichkeiten) und Politik sich in einer bestimmten Zeit günstig oder ungünstig konstellieren, dann schafft dies Möglichkeiten, dass Ereignisse passieren, die unter anderen Umständen unvorstellbar sind.[3] Freilich, jedem politischen Geschehen in einer bestimmten Zeit gehen gesellschaftliche Veränderungen voraus und stehen damit in einer unmittelbareren Wechselwirkung.[4]

Beim Sturm des Kapitols handelt es sich um ein politisches Ereignis; allerdings spiegelt es die tiefgreifenden gesellschaftlichen Veränderungen der letzten Jahrzehnte wider. Diese umfänglich analysieren zu können, sprengt nicht nur den Rahmen dieses Beitrags, sondern ist Ausdruck einer grundsätzlich überdeterminierten (sozialen) Wirklichkeit. Anhand von zwei Schlaglichtern möchte ich versuchen, etwas mehr Licht weit ‚hinter‘ die Ereignisse des 6. Januar zu werfen. Mein Kommentar verfolgt das Ziel, nach den gesellschaftlichen (bisweilen auch theologischen) Rahmenbedingungen zu fragen, welche die zum Mob gewordenen Individuen bei der Entwicklung ihrer extremen politischen wie (pseudo-)religiösen Überzeugungen begünstigt haben (könnten). Der Horror des Ereignisses selbst wie auch seine inszenatorische Performanz (da und dort geben die in den Fußnoten angeführten Homepages Einblicke in erschreckende Hintergründe) mögen nicht dazu verleiten, die „rioters“ als weltanschaulich fehlgeleitete und manipulierte Individuen zu isolieren. Sie sind Symptomträger, ihre Maskerade verbirgt nicht so sehr ihr individuelles Gesicht, sondern stellt kollektiv zur Schau, was seit langem systemisch faul ist im Staate der USA.[5]

Schlaglicht 1: Religionspolitische Konstellationen[6] – theologische Konsequenzen

Europäer*innen aus säkularisierten Ländern blicken seit jeher mit Verwunderung bis Unverständnis auf die noch immer hohe Identifikation mit institutioneller Religion; religionssoziologisch wird diese Dynamik häufig mit der Marktsituation von Religion in den USA erklärt.[7] Größer noch ist das Unverständnis in Bezug auf den beinahe alltäglichen Gebrauch religiöser Sprache in der Politik bei gleichzeitigem Festhalten an der „wall of separation“ zwischen Staat und Religion.[8] Bei genauerer Betrachtung des religiösen Felds (P. Bourdieu) werden jedoch entscheidende Verschiebungen erkennbar, die – mindestens indirekt – die Gesinnungslage der Akteure im Sturm des Kapitols mitbestimmt haben (könnten).

Nachhaltig aufschlussreiche Einblicke in die über Generationen sich verändernde religiöse Landschaft bietet nach wie vor American Grace. How Religion Divides and Unites Us (2010) der beiden renommierten Politikwissenschaftler Robert D. Putnam[9] und David E. Campbell. Auf den Schock der 1960er Jahre folgen,[10] so Putnam und Campbell, zwei weitere „aftershocks“. Die auch hierzulande bekannte Reaktion auf die Brüche der 1960er Jahre[11] fand ihren sichtbaren politischen Ausdruck im Entstehen und Erstarken der Religious Right (der erste aftershock). Deren konservative politische Agenda war so eng mit einer bestimmten Lesart der (christlichen) Religion – vor allem in puncto des gesamten Feldes der Sexualität (vorehelicher Geschlechtsverkehr, Abtreibung, Homosexualität) – verknüpft, dass ein gewisses Segment der in den 1980er und 1990er Jahren erwachsen werdenden Generation sich davon abwandte: „[I]f that’s what religion is all about, then it’s not for me.“ Dieser zweite, in Europa weniger bekannte aftershock der 1990er und 2000er Jahre zeichnet für das relativ junge Phänomen der sogenannten „nones“ verantwortlich: Menschen, die keine Bindung mehr an Denominationen haben (wollen), weil ihnen eine solche aufgrund der politischen Überbeanspruchung religiös konnotierter Topoi vergrämt wurde. „Nones“ bleiben daher häufig religiös musikalisch; der Anteil explizit atheistisch oder agnostisch gestimmter US-Amerikaner*innen nimmt zwar auch zu, aber deutlich langsamer.

Die Auswertung des General Social Survey (GSS) von 2018 in Überblendung mit der Cooperative Congressional Election Study (CCES) zeigt – zehn Jahre nach American Grace[12] – eine signifikante Zunahme der „nones“.[13] Damit liegen Katholik*innen, (evangelikale) Protestant*innen und „nones“ nun anteilsmäßig im gleichen Segment (ca. 23 bis 28%).[14] Bekanntermaßen bemühen sich Senator*innen und insbesondere Präsidentschaftskandidat*innen im Vorfeld von Wahlen um die mittlerweile „nur“ noch etwas mehr als 60% der Bevölkerung,[15] die sich als christlich (im denominationell sehr weiten Sinn)[16] bezeichnen.

Mit Blick auf den Sturm des Kapitols am 6. Januar ist der auswählende Blick auf zwei Gruppierungen, die mit diesen Daten korrelieren, von Interesse. Zum einen handelt es sich um die Katholik*innen: sie haben seit den 1950er und 1960er Jahren den gesellschaftlichen Aufstieg vom underdog zur (häufig konservativen) Mitte gefunden, zugleich haben sie sich aufgrund von anhaltender Migration vor allem, aber nicht nur aus Lateinamerika intern pluralisiert.[17] Zum anderen interessieren hier die „nones“: sie finden, wie oben bereits erwähnt (vgl. der zweite aftershock) den größten Zulauf bei der „Generation X“ sowie bei den „Millenials“. „Nones“ sind zu einem größeren Teil weiß und gebildet, allerdings politisch dem Zweiparteiensystem nicht einfach zuzuordnen.[18]

Die crowd vor dem Kapitol, von der ein gewisser Teil entschlossene rioters waren, die gewaltvoll ins Gebäude selbst eindrangen, setzte sich aus ideologisch sehr unterschiedlichen Gruppierungen zusammen. Eine davon, die auch in Europa mittlerweile einen unrühmlichen Bekanntheitsgrad erreicht hat, ist „QAnon“.[19] Michael D. Quinn[20] ist keine Ausnahme, wenn er „QAnon“ religionsanaloge Züge zuschreibt: „… [QAnon] is […] driven by religious conviction. The Q movement has come to describe the language of evangelical Christianity. QAnon marries a conspiratorial appetite with hopeful expectations about a dramatically different and happier future, one that is predetermined.”[21] Bonnie Kristian, mitwirkende Redakteurin bei The Week sowie Kolumnistin bei mehreren US-amerikanischen Zeitungen, schlägt in dieselbe Kerbe: QAnon gewinnt Mitglieder sowohl aus dem Bereich vormaliger („lapsed“) evangelikaler Christ*innen als auch unter den „nones“.[22] QAnon ist zwar keine religiöse Bewegung, bedient sich aber spirituell-religiös konnotierter Sprache und macht sich die latent vorhandene apokalyptische Stimmung (verstärkt durch die aktuelle Pandemie)[23] zunutze. Menschen, die, wie Quinn argumentiert,[24] geringen (ideologischen wie lebensweltlichen) Halt haben, diesen aber brauchen, bietet QAnon eben das. Die meist noch vorhandene religiöse Musikalität der „Nones“ macht sie daher grundsätzlich für QAnon empfänglich.[25]

In den USA ist die Katholische Kirche – dies ist hinlänglich bekannt – politisch seit geraumer Zeit in sich gespalten. Die für Putnams und Campbells American Grace (2010) verwendeten Daten von 2006 machen eines deutlich: wenn Religiosität im Rahmen von politischen Entscheidungen explizit Gewicht hat und durchschlägt, so betrifft dies im Wesentlichen zwei Themenbereiche, nämlich Abtreibung und gleichgeschlechtliche Ehen.[26] Dabei handelt es sich nicht um genuin römisch-katholische Themen, allerdings bieten diese die Basis, um mit Christ*innen unterschiedlicher Denominationen Allianzen zu bilden und damit größeres politisches Gewicht zu bekommen.

American Grace bietet darüber hinaus eine Erklärung (vor allem anhand der beiden aftershocks), weshalb die Allianzen zwischen Katholik*innen und den beiden Parteien, Demokraten und Republikaner, gewechselt haben. Lange Zeit standen die als underdog geltenden und einer immigrant church zugerechneten Katholik*innen den sozialpolitischen Anliegen der Demokraten nahe (das Eintreten für Bürgerrechte, nicht nur Individualrechte, sozialstaatliche Programme, etc.). Der conservative turn des ersten aftershocks führte – im zweiten aftershock – allerdings dazu, dass es zu einer radikalen Entfremdung zwischen den nachfolgenden Generationen von Katholik*innen und der katholischen Kirche kam mit dem Effekt, dass etwa 60%(!)[27] derer, die katholisch aufgewachsen waren, keine praktizierenden Katholik*innen mehr sind, „half of them having left the Church entirely and half remaining nominally Catholic, but rarely, if ever, taking part in the life of the Church.”[28] War der Effekt des ersten aftershocks, dass sich viele Katholik*innen im Lager der Republikaner wiederfanden, so tat der zweite aftershock das seine dazu, die übrig gebliebenen Katholik*innen zu einem stronghold konservativer Politik zu machen.[29]

Doch inwiefern kann dieser Sachverhalt die Hintergründe der Ereignisse vom 6. Januar erhellen? Spannt man, wie es u.a. der katholische Sozialethiker David Hollenbach SJ[30] mehrfach getan hat, die Befunde von American Grace, das Dokument der US-amerikanischen Bischöfe Forming Consciences for Faithful Citizenship (2007),[31] aber auch aktuelle(re) Aussagen bzw. Schreiben von (einzelnen) Bischöfen zusammen,[32] und überblendet man dies zusätzlich noch mit jüngeren (höchst-)gerichtlichen Entscheiden in Fragen der Religionsfreiheit, so zeigt sich einem ein zwar komplexes, aber doch in eine bestimmte Richtung weisendes Bild. Die USA gelten seit ihren Anfängen als Hort der Religionsfreiheit, die eine Vielfalt religiös-weltanschaulicher Überzeugungen nicht bloß dulden, sondern sogar befördern kann. Vermittelt über John Courtney Murray SJ[33] hat die Katholische Kirche als Weltkirche von dieser geschichtlich-politischen Expertise bei der theologischen Begründung von Religionsfreiheit (im Dokument Dignitatis humanae) profitiert. Allerdings werde im Kontext der USA das hohe Gut der Religionsfreiheit aufs Spiel gesetzt, wenn sich die US-amerikanischen Bischöfe (in Allianz mit anderen Kirchen) aus verkehrten Motiven und zu häufig auf die Religionsfreiheit berufen, um damit indirekt die eigenen Moralvorstellungen für allgemeingültig zu erklären. „Indeed, some religious leaders appeal to religious freedom in ways that go beyond protection of the right of their communities to practice their own beliefs, especially their own moral convictions. They seem to want all in society to practice their beliefs.”[34] Ein solcher und wiederholter Zugriff auf Religionsfreiheit untergrabe im Letzten religiöse Pluralität: „Those who seek to live by their own values should avoid acquiring monopolies that block that same possibility for others.”[35]

Douglas Laycock, einer der führenden Rechtskenner in Sachen Religionsfreiheit,[36] sieht darin die Gefahr, dass das US-amerikanische Modell, das Religion in der Öffentlichkeit seit jeher ermöglicht (und dies als eine Stärke betrachtet) hat, zu einem deutlich restriktiveren französischen Modell mutieren könnte.[37] Bei der kontinuierlich betriebenen Engführung von (christlicher und römisch-katholischer) Moral auf das Verhindern von Abtreibung und gleichgeschlechtlichen Ehen gerät nicht nur die Sorge um das breitere Gemeinwohl aus dem Blick.[38] Die Fixierung auf diese Themen lässt die Toleranz in Sachen Pluralismus von Lebensformen und sexuellen „Präferenzen“ schwinden mit dem folgenden gefährlichen Effekt : „[The] [f]ailure to recognize the reality of this pluralism could, if carried to the extreme, lead to a kind of authoritarian politics.“[39]

Die gesellschaftlichen Umbrüche, die hier anhand von Putnam und Campbell skizzenhaft nachgezeichnet wurden sowie die vor diesem Hintergrund (bzw. auf diesen reagierend!) schemenhaft sichtbar gemachten (wohlmeinenden!) Interventionen der US-amerikanischen Bischöfe sind die benigne, wenngleich keinesfalls unproblematische Facette des Katholischen in den USA.[40] Wie in einem Brennglas wird all das im Schreiben des Vorsitzenden der US-amerikanischen katholischen Bischöfe, José H. Gómez, Erzbischof von Los Angeles, anlässlich der Amtseinführung von Präsident Joe Biden am 20. Januar noch einmal deutlich. Gómez findet für Biden, seit 60 Jahren der erste Katholik in diesem Amt, zwar anerkennende Worte (vor allem angesichts seiner familiärer Schicksalsschläge), schwenkt dann allerdings unmittelbar zu harschen Worten, in denen einmal mehr Religionsfreiheit und (Sexual-)Moral miteinander verquickt werden: „I must point out that our new President has pledged to pursue certain policies that would advance moral evils and threaten human life and dignity, most seriously in the areas of abortion, contraception, marriage, and gender. Of deep concern is the liberty of the Church and the freedom of believers to live according to their consciences.”[41] Allerdings wurde dieses Statement laut Angaben des Chicagoer Erzbischof Blase J. Cupich ohne Einbindung eines beratenden Gremiums veröffentlicht.[42] Für den Kirchenhistoriker Massimo Faggioli[43] spiegeln sich darin nicht nur die enormen kirchlichen Turbulenzen wider, sie sind vor allem Ausdruck einer fehlenden „ecclesial and theological vision for the Church in this country.“[44]

Schlaglicht 2: If race mattersKirchen und weiße Suprematie

Die Grellheit des ersten Schlaglichts hat viele white US-Amerikaner*innen über Jahrzehnte geblendet. Sie konnten es sich in mehrfachem Sinn leisten, nur auf sich zu schauen. Robert P. Jones hat überzeugend dargelegt, wie sehr die christlichen Kirchen, die gemeinsam noch bis vor wenigen Jahren 70% der US-Amerikaner*innen erreicht haben, einen Status quo stabilisiert haben, bei dem christliche Identität und weiße Suprematie untrennbar miteinander verbunden sind.[45] Die Fähigkeit der Kirchen, den Menschen eine Beheimatung zu geben, hatte einen Preis, der vielfach „below the level of consciousness” gelegen hat:[46] „… the fact that white churches produced such a strong sense of safety and security for those of us who were inside the institution is why it is so hard for white Christians to see the harm it did to those who were outside it, particularly African Americans […] numbing our own sensibilities […].”[47]

Trotz (oder auch wegen) solch struktureller Betäubung ist in den letzten Jahrzehnten sowohl demographisch wie gesellschaftspolitisch einiges in Bewegung gekommen etwa durch affirmative action, die Bürgerrechtsbewegung sowie Barack Obama als erstem afroamerikanischen Präsidenten. Damit war eine in den USA mindestens seit der Middle Passage[48]sowie dem Genozid an den Native Americans[49]gesellschaftlich tief verankerte und daher als selbstverständlich erscheinende Überlegenheit der hellhäutigen Europiden seit längerem im Schwinden begriffen; zugleich wurde die white supremacy immer lauter thematisiert. Präsident Trump war dafür ein Sprachrohr:[50] „Trump uses the gendered, racialized body as a proxy for the nation and locates threats to the nation in women’s and non-white male bodies embodying deep-seated fears of ‚white decline’ and threatened borders.“[51]

Die beim Sturm des Kapitols am 6. Januar mit Stolz getragene Flagge der Konföderierten Staaten ist ein unmissverständliches Zeichen für den gewaltsamen Versuch, die weiße Vorherrschaft in den USA zu halten bzw. wiederherzustellen. Die Bedeutung von Donald Trumps wiederholter Aufforderung: Stop the steal![52] umfasst weit mehr als die vermeintlich gestohlenen Wählerstimmen. Commonweal-Redakteur Clifford Thompson vertritt die Ansicht, dass sich vor dem Hintergrund des befürchteten white decline viele Trump-Unterstützer*innen tatsächlich bestohlen fühlen: „… it is the value of the thing in which they are rooted – whiteness – which of course is the real source of their complaint. There is a kind of inflation at work: whiteness doesn’t buy what it used to. Not so long ago, it was sure to constitute the winning bid for the White House. Eight years under President Obama and a woman of color as the new vice president have nullified that idea.”[53] Die Währung weißer Überlegenheit hat unwiederbringlich an Wert verloren.

Was wird es in Zukunft bedeuten können, dass black and indigenous, racially diverse life matters in den USA? Wie umfassend müssen individuelle und kollektive Transformationen überlegt und angegangen werden, dass der 6. Januar 2021 retrospektiv als Wendepunkt zu einem Besseren gesehen werden könnte? Präsident Bidens einfache und doch programmatische Sätze bei seiner Amtseinführung am 20. Januar können irreführend sein: „Let us listen to one another. Hear one another. See one another. Show respect to one another.”[54] Denn sie können verdecken, was die Pastoren von zwei First Baptist Churches in Macon (Bundesstaat Georgia) in einem sehr mühsamen Prozess des Aufeinander-Zugehens ihrer beiden racially diverse Gemeinden gelernt haben. Pastor Dickinson im Interview mit Robert P. Jones: „I’ve started using justice work more, not saying racial reconciliation, but really talking about racial justice. When we throw around the word reconciliation, especially as white Christians, white people, we’re betraying our desire to just kind of move through all the hard stuff just to get to the happy stuff. So, when we’re talking about justice work, for me we are getting into these much stickier questions of what has been lost, what is owed.”[55]

Sieht man den gewaltsamen Sturm des Kapitols (auch) als ein Aufbäumen weißer Suprematie, dann müss(t)en Kirchen und Theologien ihren Aufwachprozess weiter beschleunigen, um erkennen zu können, wie sehr diese hidden ideology die Vision des Evangeliums (und in weiten Bereichen auch jene der US-amerikanischen Verfassung) nicht nur vernebelt, sondern verunmöglicht hat. Was aber geschieht mit der Verbitterung all jener, die sich ihrer Privilegien als white US-Amerikaner*innen beraubt sehen? Kann diese Verbitterung vermittels unmöglicher[56] Anstrengungen von Organisationen und Individuen in der Vision des afroamerikanischen Schriftstellers James Baldwin (1924-1987) aufgehoben sein? Schon 1968 meinte Baldwin gegenüber James H. Scheuer, Abgeordneter des Bundesstaats New York im Repräsentantenhaus: „I have learned a lot from you, and a lot of it is bitter, but you have a lot to learn from me, and a lot of that will be bitter. That bitterness is our only hope. That is the only way we get past it.“[57]


Ass. Prof. Dr. Andreas Telser (*1966) arbeitet am Institut für Fundamentaltheologie und Dogmatik der KU Linz. Zwischen 1992 und 1999 hat er in Boston und Chicago Theologie studiert.


[1] Der 20. Jahrestag von Wikipedia (am 15.1.2021) lässt es angemessen erscheinen, auf die seit dem 6. Januar 2021 kontinuierlich erweiterte Seite „2021 storming of the United States Capitol“ hinzuweisen. Sie ist in den letzten drei Wochen quasi vor den Augen der interessierten Leserin entstanden. Mit Stand 31.1.2021 weist sie 473 Fußnoten auf.

[2] Unabhängig davon, wie die eindeutigen Ankündigungen („… we will storm the goverment buildings, kill cops, kill security guards, …“) auf den Social-Media-Kanälen im Vorfeld eingeschätzt wurden bzw., retrospektiv betrachtet, seitens der Sicherheitsfachleute falsch eingeschätzt wurden. Vgl. dazu u.a.: https://edition.cnn.com/2021/01/08/us/online-extremism-inauguration-capitol-invs/index.html.

[3] Die These geht auf Anthony de Lucas Buch Personality, Power and Politics (Original 1983) zurück. Ein Beispiel einer (kontingent) günstigen Konstellation ist jenes von Südafrikas vormaligen Präsident Frederik Willem de Klerk und Nelson Mandela.

[4] In der demographischen Forschung zu Generationen und Kohorten stehen oft Ereignisse im Vordergrund, die eine bestimmte Generation in den entscheidenden Jahren des coming of age geprägt haben.

[5] Im Hintergrund steht hier das (altertümliche) Verständnis von Maske (prosopon), das nicht verbirgt, sondern (Charaktere) verdeutlicht.

[6] Religionspolitik hat in den letzten Jahren deutlich an Brisanz gewonnen: Kreuze und Kopftuch im öffentlichen Raum, das Schächten sowie Fragen der Blasphemie sind nur einige Themen aus diesem Bereich; vgl. dazu u.a. Antonius Liedhegener/ Gert Pickel (Hg.), Religionspolitik und Politik der Religionen in Deutschland: Fallstudien und Vergleiche, Wiesbaden 2016.

Ich verwende „religionspolitisch“ hier in einer Bedeutung, wie Robert N. Bellah sie im Kontext der zivilreligiösen Debatten in den USA eingeführt hat, m.E. jedoch darüber hinaus – zeitlich wie geographisch – Bedeutung behält: „While the exact application of the term civil religion can be debated, the ubiquity of what can be called ‚the religio-political problem‘ can hardly be doubted. In no society can religion and politics ignore each other. Faith and power must always, however uneasily, take a stance toward one another.“ (Robert N. Bellah/ Phillip E. Hammond, Varieties of Civil Religion, Cambridge u.a. 1980, vii)

[7] Vgl. u.a. Gert Pickel, Religionssoziologie. Eine Einführung in zentrale Themenbereiche, Wiesbaden 2011, 198-217.

[8] Die häufig verwendete Metapher der wall of separation besagt, dass der Staat keine Religion bevorzugen (oder gar zur Staatsreligion machen), zugleich aber die freie Ausübung von Religion nicht verbieten darf. Diese Metapher geht auf ein Schreiben von Präsident Thomas Jefferson aus dem Jahr 1802 zurück. Darin nimmt Jefferson Bezug auf den Zusatzartikel I der Konstitution (First Amendment; 1791). Jefferson deutet den sogenannten „Establishment Clause“ so, dass dieser dem Errichten einer „wall of separation between Church and State” gleichkäme.

[9] Bekannt geworden ist Robert Putnam vor allem mit Bowling alone. The Collapse and Revival of American Community, New York 2000. An der Harvard Kennedy School war Putnam bis 2018 forschend und lehrend tätig.

[10] Im Hintergrund steht hier die These der Autoren, dass zwar in einem Einwanderungsland wie den USA die Dynamik religiösen Wandels immer deutlich sichtbar war, dass aber sowohl die Richtung als auch die Geschwindigkeit dieses Wandels sich in den letzten fünfzig Jahren [seit Erscheinen der Publikation 2010!] verschoben bzw. noch deutlich erhöht hat. Der Wandel vollzog sich in drei „seismischen“ Phasen. Vgl. Putnam/ Campbell, American Grace, 81.

[11] „Nothing changed so profoundly in the United States during the 1960s as American religion.“ (Maurice Issermann/ Michael Kazin, America Divided. The Civil War of the 1980s, New York 2008, 249)

[12] Die von Putnam und Campbell verwendeten Daten stammen aus den Jahren 2007 und 2008.

[13] Vgl. für eine Deutung der Datendiskrepanz zwischen GSS und CCES u.a. Ryan P. Burge, How Many “Nones” Are There? Explaining the Discrepancies in Survey Estimates, in: Review of Religious Research 2020.

[14] Die aktuellsten Zahlen stammen vom renommierten Pew Research Center: Religion & Public Life. Vgl. vor allem: https://www.pewforum.org/2021/01/14/measuring-religion-in-pew-research-centers-american-trends-panel/.

[15] In der Religious Landscape Study von 2014(!) lag dieser Wert noch bei 70,6% (https://www.pewforum.org/religious-landscape-study/).

[16] Nebst der Vielzahl an protestantischen und evangelikalen Kirchen gehören hier ebenso Mormonen, Zeugen Jehovas sowie katholische und orthodoxe Kirchen dazu.

[17] Mehr als 50% der Katholik*innen sind bereits hispanoamerikanischer Herkunft.

[18] Vgl. für eine detailliertere (soziologische) Kennzeichnung der „Nones“: https://www.pewforum.org/religious-landscape-study/religious-tradition/unaffiliated-religious-nones/ (2014!).

[19] Vgl. dazu u.a. das Interview mit Extremismusforscherin Julia Ebner über QAnon im Standard vom 19.10.2020 (pressreader.com/austria/der-standard/20201019/281659667523595). Das FBI bezeichnet QAnon als terroristische Gruppierung (vgl. u.a.: https://www.npr.org/2020/08/21/904798097/how-qanon-conspiracy-is-spreading-in-christian-communities-across-the-u-s?t=1611832205162). Zur Einordnung: bei NPR (National Public Radio) handelt es sich um – im europäischen Sinn – öffentlich-rechtliches Radio mit vielen lokalen Radiosendern, das eine sehr hohe journalistische Qualität bietet.

[20] Michael D. Quinn, QAnon: An Objective Guide to Understand QAnon, The Deep State and Related Conspiracy, Independently Published 2020.

[21] Ebd., 40.

[22] Vgl. Bonnie Kristian, Is QAnon the Newest American Religion? (https://theweek.com/articles/915522/qanon-newest-american-religion)

[23] Katelyn Beaty schildert, dass Pastor*innen aufgrund der Covid-19-Maßnahmen nur noch wenig bis keinen korrektiven Einfluss mehr auf ihre Gemeindemitglieder nehmen konnten und folglich manche davon für die konspiratorische Rhetorik von QAnon anfälliger wurden (https://religionnews.com/2020/08/17/qanon-the-alternative-religion-thats-coming-to-your-church/).

[24] Vgl. Quinn, QAnon, 43.

[25] Vgl. Kristian, QAnon Newest Religion.

[26] Vgl. Putnam/ Campbell, American Grace, 384.

[27] Dies meint Anglo- und nicht Hispanokatholik*innen.

[28] Putnam/ Campbell, American Grace, 140f.

[29] Damit soll keinesfalls der Eindruck entstehen, es gäbe keinen liberalen oder auch „linken“ Katholizismus in den USA oder dieser sei nur ein marginales Phänomen. Um nur eine Organisation zu nennen, die dies seit den späten 1970er Jahren verkörpert und auf dem Engagement von Laien beruht: Call to Action (https://www.cta-usa.org/).

[30] Langjährig am Boston College tätig, wirkt Hollenbach seit einigen Jahren als Senior Fellow am renommierten Berkley Center for Religion, Peace & World Affairs der Georgetown University.

[31] Sowie die 2009 von einigen katholischen, orthodoxen und evangelikalen Kirchenverantwortlichen gemeinsam verfasste Manhattan Declaration: A Call of Christian Conscience (https://www.manhattandeclaration.org/).

[32] David Hollenbach, Religious Freedom, Morality and Law: John Courtney Murray Today, in: Journal of Moral Theology 1 (2012), 69-91.

[33] Vgl. für Murrays zentrale Bedeutung bei der Entstehung von Dignitatis humanae u.a.: Franz Xaver Bischof, Die Konzilserklärung über die Religionsfreiheit Dignitatis humanae, in: ders./ Stephan Leimgruber (Hg.), Vierzig Jahre II. Vatikanum. Zur Wirkungsgeschichte der Konzilstexte, Würzburg 2004, 334-354.

[34] David Hollenbach, Challenges to Religious Freedom in the USA: Some Lessons from Global Crises, in: Theological Studies 81 (2020), 540-559, hier: 551.

[35] Douglas Laycock, Religious Liberty and the Culture Wars, in: University of Illinois Law Review 3 (2014), 839-80, hier: 879.

[36] Vgl. Douglas Laycock, Religious Liberty (5 Bände), Grand Rapids/ MI – Cambridge/ UK 2010-2018.

[37] Vgl. Laycock, Religious Liberty and the Culture Wars, 869.

[38] Beispielhaft verdeutlicht ist dies daran, dass die US-amerikanischen Bischöfe mit Hinweis auf die Religionsfreiheit(!) die Errichtung des Affordable Care Act (gemeinhin als „Obamacare“ bezeichnet) ablehnten, da er Schlupflöcher für mit Steuergeldern finanzierten Zugang zu Abtreibungen ermögliche (Vgl. Hollenbach, Religious Freedom, 76; vgl. dazu das Schreiben des damaligen Chicagoer Erbischofs Cardinal Francis George: https://www.usccb.org/issues-and-action/human-life-and-dignity/health-care/upload/health-care-cardinal-george-statement.pdf.

[39] Hollenbach, Challenges to Religious Freedom, 552 (Herv. A.T.).

[40] Die abgründige Facette wird beim schnellen Durchklicken von Homepages wie „Church Militant“ oder „LifeSiteNews“ sichtbar. Auch das The Eternal Word Television Network (EWTN) spielt hier eine Rolle. Insgesamt wird solchen Gruppierungen aber auch einigen bekannten Katholik*innen mit einer öffentlichen Funktion Komplizenschaft bei den Ereignissen des 6. Januar zugeschrieben; vgl. dazu u.a. das Editorial des National Catholic Reporters vom 7. Januar 2021 (https://www.ncronline.org/news/opinion/editorial-catholics-need-confess-their-complicity-failed-coup).

[41] https://www.usccb.org/news/2021/usccb-presidents-statement-inauguration-joseph-r-biden-jr-46th-president-united-states (Herv. A.T.). In die gleiche Kerbe schlug auch der frühere Präfekt der Glaubenskongregation, Kardinal Ludwig Müller, in einem Interview mit kath.net (https://www.kathpress.at/goto/meldung/1981793/Kardinal_M__ller__USA_nimmt_mit_Biden_Kurs_auf__Entchristianisierung_).

[42] Vgl. https://thetablet.org/chicago-cardinal-disagrees-with-usccb-president-over-statement-on-bidens-inauguration/.

[43] Faggioli lehrt an der renommierten katholischen Villanova University.

[44] Massimo Faggioli, Lots of Politics, Little Legitimation. The USCCB needs an ecclesial and theological vision, in: Commonweal vom 28.1.2021 (https://www.commonwealmagazine.org/lots-politics-little-legitimacy?utm_source=Main+Reader+List&utm_campaign=30c8f9828e-EMAIL_CAMPAIGN_2017_03_16_COPY_01&utm_medium=email&utm_term=0_407bf353a2-30c8f9828e-92513465)

[45] Vgl. auch Robert P. Jones, The End of White Christian America, New York u.a. 2016.

[46] Robert P. Jones, White too Long. The Legacy of White Supremacy in American Christianity, New York u.a. 2020, 9.

[47] Ebd., 74.

[48] In der US-amerikanischen Geschichtsschreibung wird der atlantische Sklavenhandel als middle passage bezeichnet.

[49] Die Verwendung des Begriffs Genozid im kriegerischen Umgang mit den indigenen Völkern ist in der (US-amerikanischen!) Forschung umstritten; es wird, wenn überhaupt, von „genozidalen Episoden“ gesprochen; vgl. dazu u.a. Brenden Rensink, Genocide of Native Americans: Historical Facts and Historiographic Debates, in: Samuel Totten/ Robert K. Hitchcock (Hg.), Genocide of Indigenous Peoples (Bd. 8: Genocide: A Critical Bibliographic Review), New Brunswick/ NJ 2011, 15-36.

[50] In der ersten presidential debate zwischen Donald Trump und Joe Biden (29.9.2020) wurde Trump von Moderator Chris Wallace (Fox News) gefragt, ob er bereit sei, weiße Suprematisten und Bürgerwehren zu verurteilen. Trumps Antwort war ausweichend und vielsagend zugleich: „Proud Boys, stand back and stand by.“ (https://www.npr.org/2020/09/30/918483794/from-debate-stage-trump-declines-to-denounce-white-supremacy). Bei den „Proud Boys“ handelt es sich bekanntermaßen um eine rechtsextreme Gruppierung hauptsächlich weißer Männer, welche die Auslöschung der westlichen Kultur als größte Bedrohung erachten.

[51] Banu Gökarıksel/ Sara H. Smith, „Making America great again”? The fascist body politics of Donald Trump, in: Political Geography 54 (2016), 1-3, hier: 1.

[52] Trump hat auch in jenem Tweet, mit dem er auf die Protestkundgebung am 6. Januar hingewiesen hat, diesen Slogan verwendet (vgl. https://www.youtube.com/watch?v=EpQNyykSiC0).

[53] Clifford Thompson, Masked Men. White Supremacy & Trump’s Delusion, in: Commonweal vom 18.1.2021 (Herv. A.T.) (https://www.commonwealmagazine.org/masked-men?utm_source=Main+Reader+List&utm_campaign=a1c3e31142-EMAIL_CAMPAIGN_2017_03_16_COPY_01&utm_medium=email&utm_term=0_407bf353a2-a1c3e31142-92513465).

[54] https://www.whitehouse.gov/briefing-room/speeches-remarks/2021/01/20/inaugural-address-by-president-joseph-r-biden-jr/.

[55] Jones, White too Long, 227 (Herv. im Original).

[56] Hier klingt eine philosophisch-theologische Bedeutung von „unmöglich“ an, wie sie u.a. bei Sören Kierkegaard und Simone Weil gedacht und verwendet wurden.

[57] James Baldwin, The Nigger we Invent, in: ders., The Cross of Redemption. Uncollected Writings, hg. v. Randall Keenan, New York 2010, 113 (Herv. A.T.). Vgl. für eine aktuelle Erörterung einer anspruchsvollen Theologie der Hoffnung angesichts bleibender racial injustice in den USA, Vincent Lloyd, For What Are Whites to Hope?, in: Political Theology 17 (2016), 168-181.


Bild von Pixabay.


Rat-Blog Nr. 7/2021

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